miércoles, 16 de octubre de 2013

Del sujeto dividido a la lucha de clases: usos materialistas de la "no relación" en el psicoanálisis y en el marxismo


"Del sujeto dividido a la lucha de clases: usos materialistas de la "no relación" en el psicoanálisis y en el marxismo" 
Juan Domingo Sánchez Estop
(Madrid, 15 de marzo de 2011))

[Introducción: 1. Actualidad: revoluciones imprevistas e irrepresentables. 2. Masas y multitudes. 3. Freud y el comunismo. 4. Freud "reaccionario" y Los equívocos del freudo-marxismo . 5. Otro nexo entre marxismo y psicoanálisis (Lacan)]

1. La irrupción en la actualidad de un nuevo movimiento revolucionario que hoy recorre el mundo árabe, y que ya empieza a tener ecos en lugares tan alejados de éste como China o el Estado de Wisconsin, es un desafío a las categorías y saberes establecidos. Toda revolución lo es, en cuanto constituye un reto lanzado por lo imposible a la impotencia siempre expresada en lo posible. En primer lugar, la absoluta imprevisibilidad de los levantamientos constituye un desafío al materialismo histórico como sistema racional de determinación de formas de causalidad social e histórica. No es la primera vez que esto ocurre, pues ya Gramsci afirmaba en un famoso artículo de L'Unità que la revolución rusa de 1917 se hizo « contra El Capital », esto es en ruptura con el determinismo de matriz económica que el marxismo mayoritario ha creido reconocer en la obra mayor de Marx. En segundo lugar, es también un desafío a ciertas posiciones psicoanalíticas como la de Freud en la Psicología de las masas, pues los aparentemente espontáneos movimientos de multitudes que se están produciendo poco tienen que ver con una masa unificada y homogeneizada por un líder, objeto único de los los distintos individuos de la masa que han renunciado a su ideal del yo en su favor.

2. Lo que tenemos ante nuestros ojos no son estrictamente masas, sino multitudes, en las que cada singularidad se autoriza a sí misma y autoriza a otras a actuar. La diferencia entre masa y multitud resulta así patente: la masa es autorizada por un líder, la multitud puede autorizarse a sí misma, la masa es indiferenciada y serial, la multitud un conjunto abierto de diferencias. Lo que observamos también en esa multitud es el hecho, amargamente lamentado por cierta izquierda, de que no se atenga a las expectativas de un análisis de clase y no se vea dirigida por una vanguardia revolucionaria. La multitud plural que vemos actuar tiene, en efecto, un aspecto sociológicamente interclasista y se presta mal a la constitución de una representación especular del enfrentamiento de una clase con otra. La multitud sale de la lógica del Uno de la totalización y de la representación que funda la teoría política clásica de la modernidad occidental desde Hobbes, para afirmarse como conjunto difuso de singularidades que abre y mantiene abierto un espacio y un tiempo constituyentes. Sin embargo, tampoco la lógica binaria de la lucha de clases como enfrentamiento de intereses de clase contrapuestos le es aplicable. Tenemos así una revolución sin sujeto y sin líneas de frente (salvo allí donde, como en Libia, la reacción interior y exterior ha salvado las formas representativas imponiendo una dinámica de guerra civil).

Estas observaciones al hilo de la actualidad política dan cuenta de la perplejidad, tanto práctica como teórica, en que se ve envuelto en circunstancias como las actuales cierto marxismo tradicional que fundamenta su acción y su comprensión de la realidad en el determinismo económico y en la lógica del Uno y de la representación. La reacción de las izquierdas gubernamentales latinoamericanas ante la crisis árabe y, sobre todo, ante la insurrección libia es ejemplar a este respecto. Creemos, sin embargo que en el psicoanálisis y en la propia obra de Marx, se encuentran algunos elementos que permiten salir de esa perplejidad y con ella del estancamiento y la impotencia teórica y práctica que aquejan hoy a a la izquierda. En ese esfuerzo reconocemos como antecesores a Alain Badiou, Jacques Rancière y Jorge Alemán, tres de los pensadores que han intentado determinar un nuevo tipo de enlace entre la izquierda y el psicoanálisis lacaniano.

3. El encuentro entre el psicoanálisis y el marxismo tuvo desde el principio un carácter problemático. Para Freud el marxismo se presentaba como una variante del optimismo de las Luces, una ideología que aspiraba a la reconciliación universal y a una posible paz perpetua, tras la violenta resolución de las contradicciones del capitalismo.1 En otros términos, el comunismo se presentaba como un utópico estado de equilibrio homeostático en el cual el principio de placer realizaba sus objetivos a través de la mediación de un principio de realidad puesto a su servicio. « Los comunistas, sostiene Freud, creen haber encontrado la vía para librar al hombre del mal. El hombre es inequívocamente bueno, tiene buena intención hacia el prójimo, pero la institución de la propiedad privada ha corrompido su naturaleza .[...] Si se suprime la propiedad privada [...]la malevolencia y la hostilidad desaparecerán entre los hombres. Dado que todas las necesidades estarán satisfechas, nadie tendrá motivos para ver en el otro su enemigo; todos se someterán con entusiasmo al trabajo necesario » (Freud, Malestar en la cultura,V, (PUF, p. 55). Esta presunta solución económica es calificada por Freud como una « ilusión inconsistente », pues la supresión de la propiedad privada elimina sólo uno de los resortes de la agresión, pero no el más importante que no es sino la pervivencia necesaria de la pulsión de muerte como rasgo estructural del ser humano. La aspiración del marxismo a una sociedad unificada y coherente choca, efectivamente, con la irreductible división del sujeto que Freud pone de relieve, división que no es sólo la que distingue el yo y el ello, sino la que opone y articula las dos pulsiones fundamentales, eros y thanatos, pulsión erótica y pulsión de muerte. El descubrimiento de la pulsión de muerte, cuyas manifestaciones más evidentes son traídas a escena por la guerra de 1914-1918, pone fin en Freud al ensueño ilustrado de una sociedad definitivamente pacificada, pero sobre todo a la idea de que el objetivo del psicoanálisis pueda ser nunca alcanzar un sujeto coherente y normalizado. La violencia, la irreductible bestialidad humana resisten a toda civilización; son un dato esencial del ser humano que da cuenta de su lado destructivo. Tal vez esta constatación sin ilusiones, que se opone a los ideales de Paideia de la ética aristotélica y a todas las ilustraciones sucesivas sea lo que mejor protegió al psicoanálisis de la ola fascista que intentó restablecer por la violencia la coherencia perdida.

4. Desde una perspectiva « progresista », Freud aparece, sin embargo, como un reaccionario, un pesimista antropológico inclinado incluso algunas veces a apoyar fórmulas políticas autoritarias tal como hace en su respuesta a Einstein en ¿Por qué la guerra?. Su reconocimiento de la existencia de una pulsión destructiva en el hombre, de una pulsión de muerte, fue, como se sabe, uno de los aspectos de la obra del fundador más controvertidos para el psicoanálisis posterior a Freud, que se apresuró a hacer caso omiso de este descubrimiento en favor de fijarse como objetivo final de la cura un yo integrado y coherente, un yo « positivo » acorde con la economía del principio de placer articulado al principio de realidad y con la economía capitalista en general. En este rechazo de la pulsión de muerte, la corriente mayoritaria del psicoanálisis vino a coincidir con el freudomarxismo que reivindicaba el eros y el principio de placer como aspectos fundamentales de una personalidad sana e integrada. El reconocimiento de la pulsión de muerte como determinante fundamental del psiquismo va a contracorriente de la tendencia ilustrada y progresista en que se mueven tanto la ideología burguesa mayoritaria como la corriente progresista mayoritaria dentro del marxismo y el socialismo.

Con todo, la pulsión de muerte no es mera destrucción: su posible enlace con el eros, su inscripción dentro de un discurso que la limita es un elemento indispensable de la historicidad del ser humano. Frente al orden compacto de una sociedad dominada por los dos grandes consensos liberal-democrático y capitalista que definen, según los sucesores de Kojève, el fin de la historia, la pulsión de muerte y la irreductible división del sujeto que esta entraña introducen una cuña en la totalidad imaginaria del ego y de la sociedad, abriendo un espacio para el conflicto, el antagonismo y la política2. De lo que se trata, para Freud, pero también para un Marx liberado del marxismo es de pensar órdenes sociales marcados no ya por una vocación homeostática de eternidad, sino por su intrínseca finitud y mortalidad, por su división interna insuperable. Sólo en estas condiciones, es posible, en efecto, pensar la política. En esto, Marx y Freud están quizá mucho más de acuerdo de lo que parece en contra del marxismo mayoritario y del psicoanálisis de la IPA, pues Marx no ve en el comunismo el fin de la historia, sino su comienzo. Tanto en Marx como en Freud, de lo que se trata es de liberarse de la economía como mecanismo de equilibrio y de totalización imaginaria: sólo en un más allá de la economía es posible pensar la problemática y conflictiva libertad que corresponde al animal hablante.

5. Creemos posible un enlace no progresista ni económico entre psicoanálisis y marxismo, diferente del propuesto por unos freudomarxismos que defendieron, haciéndolo pasar por una transgresión, el imperativo de goce que domina nuestra sociedad. La verdadera transgresión, la única posible es la que rompe con la lógica económica centrada en una permanente promesa de satisfacción de los objetivos del principio de placer. Esta transgresión fundamental del principio de equilibrio que rige la economía tiene un nombre lacaniano: « non rapport sexuel », « no relación sexual ». Su correlato marxista es una concepción no imaginaria de la lucha de clases. Nos centraremos, por lo tanto en las dos « no relaciones » que estructuran al sujeto como sujeto dividido como perteneciente a uno u otro sexo y a la sociedad como escindida en y por la lucha de clases. Si queremos poner palabras a las dos tesis correspondientes, las podremos sintetizar en la fórmula lacaniana « no hay relación sexual » y en la fórmula que utiliza Marx en su carta a Weidemeyer: « la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado », en otros términos: « no hay relación social ». La aplicación de ambas fórmulas nos conducirá al reconocimiento de que la no relación reconocida por Lacan en cuanto a la sexualidad humana, también se aplica, si se lee adecuadamente la obra de Marx a la supuesta « relación social ». Por otra parte, veremos cómo la idea de dictadura del proletariado coincide con la desaparición con el proletariado como clase y no con su perpetuación a través de formas de representación del proletariado como totalidad. El proletariado nos aparece así como un « no-todo », un « pas-tout » que corresponde al lado femenino. Quizá allá que dar la razón y a la vez la vuelta , al menos en lo que se refiere a los tunecinos, al viejo proverbio xenófobo marroquí que afirmar que: « Los argelinos son perros, los tunecinos mujeres y los marroquíes leones. » En las últimas revoluciones las « mujeres » se están llevando la parte del león.



  1.  La no relación sexual

[1.Como principio básico del descubrimiento de Freud: el sentido del determinismo sexual.  2. El sujeto dividido por el lenguaje: animal loquens. 3. Lenguaje distinto de un aparato instintivo: ni naturalidad del lenguaje ni language instinct. La entrada en el lenguaje como ruptura. El Edipo, la castración y el nombre del Padre. 4. Significante y sujeto. 5. El falo como significante "común" a los dos sexos: la sexuación. No hay relación sexual. ]


1. El escándalo que supone la obra de Freud suele asociarse con el descubrimiento de la etiología sexual de las neurosis y con la tesis general de la determinación sexual de la actividad inconsciente. Este escándalo es, sin embargo, un escándalo menor, un escándalo que sólo afecta a ciertos tabúes morales del puritanismo decimonónico y que, hoy en gran medida, ha quedado neutralizado por la moral sexual permisiva de nuestras sociedades liberales. Ciertamente, el propio Freud, en un momento inicial, pudo tener la tentación de considerar que la cura de las neurosis podía consistir en una completa liberación sexual, que de lo que se trataba era de liberar el deseo a la manera de las contraculturas de los años 60. Esto es lo que aún se aprecia, por ejemplo, en su correspondencia con Fliess donde la etiología sexual de la neurosis se identifica con la mera represión sexual y se propone explícitamente como cura: « La única alternativa -según Freud, a la neurosis- sería la libre relación sexual entre jóvenes varones y mujeres de condición libre, pero esto sólo sería viable si existieran métodos contraceptivos inocuos. » (Cf.Freud a Fliess, Borrador B. Sobre la etiología delas neurosis). Este texto constituye un curioso punto de encuentro entre un mito de la contracultura y el paraíso islámico, pero, aunque se confunda con la primera y última palabra de Wilhelm Reich, dista de ser la última palabra de Freud sobre la sexualidad. El fundamento de la solución que propone tiene ciertamente que ver con la etiología sexual de las neurosis, pero parte como vemos del ideal de una relación sexual completa y satisfactoria, de una imaginaria complementariedad de los sexos en la madurez genital.

El problema de la determinación sexual de las neurosis y, más en general, del psiquismo humano tiene una dimensión más radical, que hace palidecer el pequeño escándalo moral de la supuesta liberación sexual, pues su punto de partida es el hecho clínicamente constatado de que no existe forma « normal » de la sexualidad humana. La sexualidad en el ser humano no obedece a la normalidad y la regularidad del instinto, sino que, como demuestran los Tres ensayos sobre la teoría sexual (1900) de Freud, es esencialmente perversa y aberrante desde el punto de vista de sus objetos y de sus objetivos de satisfacción. De ahí que Freud definiera al niño como « perverso polimorfo » y sostuviera que las formas aparentemente « naturales » de sexualidad resultan tan problemáticas como las llamadas « perversas ». De ahí su afirmación de que « la independencia de la elección de objeto respecto del sexo del objeto, la libertad de disponer indiferentemente de objetos masculinos o femeninos » es considerada por el psicoanálisis como « la base originaria a partir de la cual se desarrollan, tras una restricción en un sentido o en otro, el tipo normal así como el invertido. [...] Desde el punto de vista del psicoanálisis, por consiguiente, el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer es también un problema que requiere explicación y no algo evidnete y que habría que atribuir a una atracción quílmica en su fundamento ». (Freud, Tres ensayos, Las aberraciones sexuales, nota añadida en 1915.). No existe, efectivamente, en el hombre una relación natural entre los dos sexos comparable a la complementariedad imaginaria que estos tienen en el mundo animal, donde, merced al instinto, puede decirse que ambos sexos « encajan », están en relación. Ciertamente, la especie humana llega a reproducirse y se producen las operaciones y combinaciones de material genético necesarias para ello, pero esto sólo ocurre a través de un proceso complejo y azaroso mediado por el lenguaje. La supuesta madurez genital de la sexualidad, que supuestamente culminaría una evolución desde formas de sexualidad perversas supuestamente « primitivas » o infantiles es más un ideal social -asumido y desarrollado por las tendencias psicoanalíticas de influencia norteamericana- que una realidad clínica o un objetivo posible de la cura. No existe en el animal hablante ni una norma ni una normalidad sexual que pueda determinarse y aun menos perseguirse.

3. Este apartamiento radical de toda economía instintiva está relacionado con el hecho de que el hombre es de manera no contingente, sino esencial, animal loquens. Este hecho ya constatado por Aristóteles y por buena parte de la tradición filosófica, tiene, sin embargo, un sentido particular en el psicoanálisis, pues el enlace que el psicoanálisis tematiza entre lenguaje y sexualidad hace perder al lenguaje todo carácter « natural ». A diferencia de lo que sostiene Aristóteles o de lo que afirman hoy los psicólogos cognitivistas defensores del « language instinct » como Steven Pinker, para el psicoanálisis lacaniano el lenguaje no es ningún equipamiento instintivo ni natural del ser humano. El lenguaje tiene poco que ver en el animal hablante con equipamientos instintivos tales como el sónar de los murciélagos caro a los teóricos del instinto lingüístico.

El ser humano entra en el orden del lenguaje, en el orden del significante, no a través de la maduración de una capacidad instintiva innata, sino mediante una ruptura típicamente ilustrada por el mito de Edipo, ruptura que representa también el abandono definitivo del instinto y de las necesidades animales. El animal hablante pasa así de la satisfacción inmediata, imaginaria, que le aporta la fusión con la madre, a una separación de esta motivada por la irrupción de la tercera persona del drama familiar infantil que es el Padre. El Padre representa a la vez la ley y el lenguaje: la ley que excluye la satisfacción inmediata y fusional, y el lenguaje que, simultáneamente, permite e impone que toda búsqueda de satisfacción se vea mediada por una demanda, por un enunciado verbal dirigido a otro. El fin de la relación fusional con la madre se denomina castración, pues castración no es sólo amenaza de ablación de un órgano físico como en la resolución clásica del conflicto edípico, sino « privación de la mujer », como en el mito del Padre de la horda. La castración, el corte, la ruptura por excelencia, es lo que determina el ingreso en el orden del significante y el abandono del orden instintivo y puramente imaginario. Esto trae consigo una pérdida irrecuperable. Por otra parte, el lenguaje nos permite e impone una demanda que siempre se queda corta en relación con el deseo. El deseo nunca renuncia al objeto perdido, pero el objeto perdido, a su vez, nunca es representable en la demanda, no puede simbolizarse en el lenguaje. Entre demanda y deseo queda siempre un resto irrepresentable que es la causa del deseo. Estrictamente, se trata de un objeto perdido, de una nada, de una carencia (un manque) que tiene estatuto de causa. De ahí que la cadena del deseo, « the train of desires », coextensiva con la propia vida según Hobbes, sea un proceso infinito en el cual, de un significante se pasa a otro dentro de una sucesión metonímica sin límites, movida por la reiteración de esa irremediable carencia.

Junto a esta cadena metonímica que se expresa en el deslizamiento de un significante a otro en el proceso infinito del deseo, tenemos un orden metafórico en el cual cada término pueden ser sustituido por otro. Es lo que en lingüística se ha llamado el orden paradigmático y que en el psicoanálisis lacaniano tiene una función inaugural, una función de ingreso en el orden del lenguaje, pues la metáfora inicial con la que el sujeto entra en el orden lingüístico no es otra que la metáfora paterna, el Nombre del Padre que sustituye al significante primordial, el falo, que no era inicialmente sino el significante del deseo de la madre. Esta sustitución constituye la castración simbólica. La relación al nombre del Padre será, por lo demás, esencial a la hora de constituir una realidad, un mundo con otros, a través del orden del significante. La completa exclusión del Nombre del Padre conduce a la psicosis, a la pérdida de una realidad que sólo existe para el animal hablante como tal realidad en tanto que simbolizada en la cadena significante.

4. La entrada en el orden del significante es también simultánea a la constitución del sujeto. El sujeto no preexiste al lenguaje, sino que, estrictamente es un efecto del lenguaje y más precisamente de la cadena significante. Por ello, no puede afirmarse que el lenguaje sea un instrumento de comunicación, un sistema de signos, pues un sistema de signos, de pares significante-significado, supone ya la existencia del sujeto que se vale de ellos para comunicarse con otros. La tesis lacaniana es en esto sumamente radical: lo que se tiene primordialmente en cuenta en el lenguaje no es el signo, sino el significante, esto es la materialidad del signo lingüístico saussureano. Lo que determina el surgimiento del sujeto como tal es el significante, siendo el significado un efecto del significante. La definición lacaniana del significante no parte del concepto de sujeto como ocurre con la de signo, sino de la relación entre significantes. Será, por consiguiente una dfinición o determinación indirecta. Un sujeto representa una cosa para otro sujeto mediante un signo; mientras que « un significante representa a un sujeto para otro significante ». La materialidad de la palabra, el significante separado del significado y puesto en posición de anterioridad respecto del significado, determina a un sujeto que, como el pueblo según el Leviatán de Hobbes, sólo puede ser en tanto que representado, que sólo existe como tal en y por su entrada en el orden del significante. Por otra parte, el significante es algo que siempre está en el lugar del Otro. Esto es algo que, incluso empíricamente puede comprobarse por el hecho de que venimos a un mundo en que existe siempre ya un lenguaje constituido, en el que se nos nombra. Las palabras que usamos son siempre las palabras del Otro que constituye el tesoro de los significantes. Esto hace que el sujeto, más que hablar « sea hablado » por la propia cadena significante. El sujeto no es el que habla, sino lo que es hablado, por un ello que es lo que realmente habla: « ça parle ».

5. Dentro de este contexto, la diferencia sexual, la sexuación, se plantea en Lacan, no en términos de diferencia fisiológica, sino de relación a un significante primordial, el falo. La particularidad de la sexualidad humana es que, a diferencia de la sexualidad animal regida por el instinto y la identificación imaginaria, está enteramente determinada por el lenguaje, por el orden significante en que habita el animal hablante. No hay en este plano del significante dos sexos orgánicamente definidos que se complementen, sino un sólo significante para los dos sexos: el falo. Como sostiene Lacan en un provocativo ejemplo que propone en RSI (p.106): « Le singe se masturbe, c'est bien connu! Et c'est en quoi il ressemble à l'homme, c'est bien certain! [...] La seule différence entre le singe et l'homme, c'est que le phallus ne consis­te pas moins chez lui en ce qu'il a de femelle qu'en ce qu'il a de dit mâle, un phallus, comme je l'ai illustré par cette brève vision de tout à l'heu­re, valant son absence.” El falo no es el pene, no es un órgano natural, sino un significante cuya fundamento es una propiedad del órgano viril: « El falo, afirma Lacan, es pensable como excluido »3, pues es « aislable en sus funciones de tumescencia y destumescencia ». Como significante es originariamente el significante del deseo de la madre, ese imposible falo materno que el niño viene a suplir a riesgo de su propia existencia como sujeto. El descubrimiento de la castración materna coincide con la amenaza paterna de castración dirigida al niño. El falo aparece así como algo separable, como un primer significante que puede estar o no estar, que el sujeto puede tener o no tener en una primera toma de distancia respecto de la naturaleza y lo orgánico. La relación de cada uno de los sexos al falo será distinta: uno lo tiene o hará como que lo tiene, y otro lo es o hará como que lo es, pero ambos sexos se determinarán como tales en relación exclusivamente al falo y al goce fálico. Esto determina el surgimiento de dos lógicas diferenciadas en la posición de cada uno de los sexos.

Para el lado masculino, tendremos una castración universal: todos los varones están castrados, con una excepción, la de al menos uno que no lo está. Existe al menos uno que no está castrado. Esta univrsalidad fundada en la excepción responde a la lógica de la función fálica fundada en la alternativa tener-no tener. El resultado es que, gracias a la excepción, se hace posible totalizar el conjunto de todos los hombres bajo una misma característica: la castración. La excepción en Lacan como en Carl Schmitt reafirma así la norma, confirma la regla. Del lado femenino, no puede decirse que la mujer, al no tener el falo, esté castrada. Por esta razón, no cabe excepción: no existe ninguna que no esté castrada. Esta frase puede leerse poniendo el énfasis y los paréntesis lógicos en distintos segmentos: « no existe ninguna que no (esté castrada) » o « no existe ninguna que (no esté castrada) ». En el primer caso tenemos que todas están castradas, lo que abre la posibilidad de una sexualidad fálica también para la mujer, pero también la de que no sea aplicable a ninguna la propiedad de « no estar castrada », lo que hace posible un tipo de goce distinto del fálico. En resumen, si puede hablarse de todos los hombres gracias a la castración, la no castración de la mujer no conduce a ninguna totalidad: las mujeres no son todas. Lo característico de la feminidad es el no-todo. Esto hace, que la relación a un mismo significante divida los sexos, pero de una manera no exhaustiva, pues, si bien estos son más de uno, ese más de uno no hace un dos, no constituye dos todos. Nos encontramos así con una falla que separa los sexos dentro de algo que jamás puede reconstituirse como un todo. No existe una relación formulable en términos de negación entre el hombre y la mujer que haga posible una negación de la negación. Si la mujer es el « no hombre », la negación del « no hombre » no da como resultado un retorno al hombre, sino una serie abierta. De ahí las fórmulas provocadoras de Lacan: No hay relación sexual o La mujer no existe y su manera de escribir La mujer con una barra sobre el artículo.

« El sexo es el destino » decía Freud. Aquí vemos cómo el destino es un destino infinito en el cual la dualidad no puede nunca conciliarse en uno, porque uno de sus dos términos no se atiene a la ley del Uno de la totalidad, sino a la del uno-a-uno o, más bien una-a-una. De este modo nos encontramos con una escisión incompleta y con un uno siempre fisurado. « No hay relación sexual » significa también no hay economía, ni ontología, no puede haber un orden del significante completo. La pulsión de muerte, el más allá del principio de placer, que no se detiene en ninguna satisfacción parcial impide todo equilibrio económico estable. Veamos ahora cómo la crítica de la economía política marxista encuentra también su fundamento en una escisión de los social análoga a la que acabamos de describir.


II. La no relación en el plano social

  1. Marx descubre el síntoma (Lacan). 2. Valor y explotación: la imposibilidad de una economía política. 3. Las clases como imposible "dualidad" (Marx, Althusser): dos no se concilian en uno. Un proletariado « femenino »

1. Afirma Lacan en varios momentos de su obra que Marx es el inventor del síntoma. Esta frase misteriosa se aclara cuando nos remitimos a la concepción lacaniana del síntoma como « retorno de la verdad como tal en la falla de un saber » (Lacan, Du sujet enfin en question, Ecrits I, p. 107). Marx es, en efecto quien cuestiona a la vez el saber absoluto de Hegel, « perturbando » los « ardides de la razón » y la coherencia de los equilibrios de la economía política obtenida por obra de la « mano invisible ». El descubrimiento de Marx es precisamente que el pretendido saber absoluto hegeliano o el equilibrio del mercado de los economistas sólo pueden presentarse como tales a costa de omitir las condiciones reales de existencia y las relaciones concretas y antagónicas de producción en que viven y producen los hombres reales. A la idea de un todo del saber o de la economía que funciona sin perturbaciones, Marx opondrá una determinación material y materialista de todo saber y una determinación de la propia existencia de la esfera económica por una relación antagónica fundamental. La crítica de Marx se ejerce así sobre las coherencias imaginarias postuladas por la ideología burguesa y sobre el pretendido saber en que estas se expresan, para abrir paso a una designación de lo real del antagonismo expresado en la lucha de clases. De ahí que Louis Althusser, paralelamente a Jacques Lacan reconociera en Marx lo que denomina una « lectura sintomal » de los clásicos de la economía política y de la filosofía, una lectura que « descubre lo no descubierto en el propio texto que lee, y lo refiere a otro texto, presente en el primero con una ausencia necesaria » (LA, LLC, I, 29).. La crítica es así lectura que se orienta a lo « invisible que se nos escapa como lapsus, ausencia, falta o síntoma teórico » (LLC, I, 27), esto es, lectura que se orienta a la verdad que se abre paso a través de la falla del saber. Esta falla del saber que hace imposible el funcionamiento del dispositivo teórico de la economía política y desrealiza su objeto, la supuesta esfera económica autorregulada, no es sino la abierta por la lucha de clases. La lucha de clases afectará en su mismo centro el proceso de producción del valor de cambio, pues toda producción de nuevo valor, de plusvalor es inseparable de la explotación de la fuerza de trabajo.

2. El elemento central de la crítica marxista de la economía política es como se sabe una crítica de la teoría del valor. La teoría del valor es fundamental en la obra de los economistas clásicos, pues a partir de ella se puede comprender la posibilidad de un intercambio generalizado de mercancías. El valor de cambio es, en efecto, esa propiedad de las mercancías que las hace intercambiables entre sí en proporciones determinadas, cualquiera que sea su naturaleza y sus características concretas. Para Marx, el trabajo socialmente necesario será la medida de todo valor de cambio. Ahora bien, el valor de cambio no surge de la nada. Para que exista en el mercado -y para realizarse como valor debe existir en el mercado- tiene que haberse producido. Su producción en el mercado mismo es imposible, pues, por definición, en el mercado sólo se intercambian equivalentes. Tendrá que haberse producido, por lo tanto fuera del mercado mediante la utilización de una mercancía particular capaz de producir valor. Tal mercancía es la fuerza de trabajo. Su utilización por el capitalista que la compra y la utiliza producirá nuevo valor, plusvalía que se realizará posteriormente en la venta de mercancías en que se incorpora el trabajo realizado con esa fuerza de trabajo integrada al capital.

Nos encontramos así en el núcleo mismo de la producción del valor de cambio con dos posiciones: la del capitalista, dueño del capital y del conjunto de los medios de producción y cuyo objetivo es aumentar el valor del capital que posee y el trabajador expropiado de los meidos de producción y que, para sobrevivir, debe vender su fuerza de trabajo como mercancía. La explotación capitalista es la victoria reiterada, la victoria estructural dentro del modo de producción capitalista de los capitalistas como calse sobre los trabajadores. La producción del valor se hace así indisociable de un antagonismo fundamental.
Lo que para Marx hará, en último término, imposible un sereno cálculo económico del valor es precisamente el hecho de que un acto violento, jurídicamente irrepresentable como es la explotación sirve de fundamento a toda creación de valor. Ese acto violento consistente en la apropiación por quienes poseen el capital de la plusvalía producida y por la consiguiente reproducción dentro del proceso mismo de producción de la expropiación del trabajador respecto de los medios de producción es la forma característica de la lucha de clases dentro del modo de producción capitalista. Por esa razón, Marx no reforma sobre una base más racional la economía política, sino que destituye enteramente a esa disciplina del carácter de ciencia y abre paso a una nueva concepción de la historia de las sociedades de clases como historia de las luchas de clases. No existe ni puede existir una economía marxista, pero ninguna concepción de la historia que no resulte disparatada puede prescindir hoy del punto de vista del materialismo histórico, esto es del punto de vista de la lucha de clases y de las relaciones de producción.

3. Esta afirmación debe sin embargo matizarse de inmediato, pues existen dos maneras de entender las luchas de clases y las relaciones de producción. Una de ellas es la de la economía política clásica la cual desde el Tableau économique de la France veía en las clases los distintos grupos a través de los cuales circulaba y entre los cuales se repartía el producto neto de la producción social. En este esquema las clases existen como realidades sociales en la circulación y reparto del producto aunque no tengan necesariamente que ver con su producción. Así, por ejemplo, en Quesnay, los campesinos, los terratenientes, los artesanos etc. Se reparten como clases de la sociedad un producto neto procedente del trabajo de la tierra. Del mismo modo en Adam Smith o en Ricardo, lo propietarios del capital y de la tierra y los trabajadores se definen como clases por su participación en el reparto de la riqueza. La gran originalidad de Marx consiste en haber desplazado el lugar de la definición de las clases de la distribución y reparto de la riqueza a su producción, que es indistinguible de la explotación. Este desplazamiento trastoca definitivamente la concepción de las clases, instalándolas en un ámbito de irreductible antagonismo. Efectivamente, cuando las clases se determinan en el proceso de distribución y circulación de la riqueza, la desigualdad entre estas puede verse como una « injusticia », como un reparto « injusto » de la riqueza social que es posible corregir mediante el derecho. De este modo, a pesar de las injusticias y conflictos de intereses, puede afirmarse que existe una sociedad y una relación social, un todo coherente que puede llegar a ser incluso armónico mediante la realización del derecho. Cuando, en cambio,las clases se definen dentro del proceso de producción-explotación-expropiación en que se produce el valor en el modo de producción capitalista, su antagonismo no puede verse como el resultado de una injusticia en el reparto de la riqueza. Desde este segundo punto de vista, el marxista, las clases no pueden ser entidades preexistentes a un enfrentamiento basado en diferencias de « intereses » como lo eran en la economía política, sino una realidad indisociable de ese propio enfrentamiento.

4. Louis Althusser afirmará a este respecto en su Respuesta a John Lewis que la lucha de clases no puede representarse como un partido de rugby con dos equipos preconstituidos antes del enfrentamiento. Las luchas de clases no son el enfrentamiento fortuito de dos grupos sociales que sus intereses dividen, sino el acto mismo, el enfrentamiento estructural y necesario, por el que se constituyen y reproducen estos mismos grupos sociales y en concreto las dos clases características del modo de producción capitalista. Retomando de nuevo los términos de Louis Althusser: la lucha de clases es anterior a las clases. Consecuencia de esta anterioridad de la lucha de clases a las propias clases será la imposibilidad de la relación social entendida como relación entre intereses más o menos comunes o más o menos conflicitivos de clases preexistentes. La sociedad no será así un todo coherente, sino una realidad internamente fisurada, pero la tesis de la prioridad de la lucha de clases sobre las clases tiene consecuencias sobre la consistencia de las propias clases, las cuales, si bien se presentan como dos en el esquema general del modo de producción capitalista, no llegan sin embargo a serlo enteramente. Lo que está en cuestión en la lucha de clases es, efectivamente, el poder que permite la apropiación-expropiación de los medios de producción. Ese poder desempeña un papel semejante al del falo en la sexuación: funciona como el significante común a las dos posiciones de clase. Por un lado están los capitalistas, grupo unificado por el hecho de no tener el poder político, de verse privado de él como sociedad civil, existiendo, sin embargo, al menos uno, el soberano que sí lo tiene. De este modo, puede comprenderse a la vez el carácter aparentemente apolítico del poder de clase capitalista y su coexistencia con un principio irrenunciable de soberanía. Por otra parte, tenemos al proletariado, privado por un lado del poder político, pero del que se puede decir que no hay ninguno que « no lo tenga ». El proletariado aparece así como una clase que puede tanto hacerse representar por un soberano (el Partido, nuevo Príncipe o el propio Estado burgués) o bien escapar a toda representación y ser multitud de la que no puede decirse que « no tiene el poder » y es capaz de autodeterminación más allá de la representación.

Ambas posiciones permiten pensar así más de una clase, pero no dos. El proletariado no constituye estrictamente la otra clase que hace dos junto a la burguesía, pues siempre presenta un suplemento irrepresentable que lo coloca del lado de lo que la filosofía política moderna denominaba multitud, lo de suyo irrepresentable. La imposibilidad de unificar, de totalizar bajo un uno al proletariado, impide que existan dos clases y que estas concilien sus intereses en un todo social, pues el lugar en que se articulan sus posiciones está fuera de lo simbolizable, en términos lacanianos sería « lo real » de la lucha de clases.

La posición de las clases en el registro de lo real en cuanto producto de su lucha tiene otra importante consecuencia expresada por Marx en su carta a Weidemeyer: la lucha de clases desemboca necesariamente en la dictadura del proletariado. Efectivamente, fuera del plano de la violencia que configura la dictadura de clase de la burguesía, todo esfuerzo por cambiar la realidad social de la explotación es rigurosamente impotente, pues allí sólo es posible la mediación de intereses sociales por el derecho o la contemplación consoladora de un todo económico o religioso. Lo imposible del fin del capitalismo sólo puede plantearse en el plano de lo real, en el plano de la lucha de clases y de la dictadura de clase. Cuando se trata de la dictadura del proletariado, se da, sin embargo una particularidad respecto de cualquier otra dictadura de clase. Como el proletariado se define exclusivamente por esa propiedad negativa que consiste en estar expropiado de los medios de producción y por no tener el poder necesario para apropiarse de ellos, el acto de apropiación del poder, el acto de dictadura que lo representase como clase debe necesariamente coincidir con su desaparición como tal clase. La dictadura del proletariado es la desaparición del proletariado y de la burguesía.

Conclusión
Este pequeño ejercicio lacaniano-marxista tiene un interés fundamental: mostrar que los intentos socialistas de mantener y perpetuar al proletariado una vez desaparecida -supuestamente la burguesía- ocultan necesariamente el mantenimiento de la burguesía bajo otra forma. Jacques Lacan calificó al socialismo soviético como una modificación del discurso del amo que caracteriza a la explotación capitalista. En esta nueva versión, el amo se ve sustituido por el saber aunque permanece debajo del saber, oculto, como su verdad. De este modo aparece un poder que es « todo saber » y que Lacan identifica con el discurso de la universidad. Todo esto parecería una simple abstracción de psicoanalistas, si el texto mismo de la intoducción de Stalin a la constitución soviética de 1936 no viniera literalmente a refrendarlo: « La clase de los terratenientes, como saben, ya ha sido eliminada como resultado de la victoriosa conclusión de la guerra civil. En cuanto a las demás clases explotadoras, han compartido la suerte de la clase de los terratenientes. La clase capitalista en la esfera de la industria ha dejado de existir. La clase de los « kulaks » en la esfera de la agricultura ha dejado de exisitir. Y los mercaderes y especuladores en la esfera del comercio han dejado de exisitir. De este modo, han sido eliminadas todas las clases explotadoras.
Queda la clase obrera.
Queda el campesinado.
Queda la intelligentsia. »
(Stalin, Sobre el proyecto de constitución de la URSS, 25 de noviembre de 1936)

La formulación empleada por Stalin coincide punto por punto con el discurso de la universidad lacaniano. El discurso de la universidad es una torsión del discurso del amo en la cual el amo es sustituido por el saber, aunque, por debajo del saber, en el lugar de la verdad, quien está siempre al acecho es el propio amo. Esto es lo que permite a Lacan criticar la revolución como una vuelta en redondo, una revolución en el sentido astronómico que desemboca en un cambio de amo. De lo que se trata en ese discurso es de representar al proletariado a través de un saber que lo evalúa, que valora la pertenencia a la clase de cada sujeto. Esto no abole, sin embargo, la irrepresentabilidad del proletariado como clase, lo cual queda representado en el matema del discurso de la universidad por el sujeto dividido, tachado por una barra, que se sitúa en el lugar de la producción. La irrepresentabilidad del proletariado es lo que lo constituye permanentemente en una clase al margen de las clases, al margen del reparto que constituye a las clases como elementos de la sociedad. En este sentido, los términos de Jacques Rancière que identifica la democracia con el gobierno de los que no son nadie y no tienen ninguna competencia ni título para gobernar y los de Marx, para quien la dictadura del proletariado es la conquista de la democracia vienen a coincidir.



1« Comme Freud rencontrait un jour un communiste ardent, ne se déclara-t-il pas – à la surprise de son entourage – « à moitié converti au bolchevisme » ? L’homme lui avait en effet annoncé que l’avènement de l’idéologie à laquelle il croyait amènerait quelques années de misère et de chaos, mais qu’elles seraient suivies de la paix universelle et de la prospérité générale. Sans le contredire, Freud lui avait alors répondu : « Eh bien, je crois pour ma part à la première moitié de ce programme. » » http://www.gerardmiller.fr/index.php/wilson/
2« Volonté de recommencer à nouveaux frais. Volonté d’Autre-chose, pour autant que« Les algériens sont des chiens, les tunisiens sont des femmes et les marocains sont des lions » tout peut être mis en cause à partir de la fonction du signifiant. Si tout ce qui est immanent ou implicite dans la chaîne des événements naturels peut être considéré comme soumis à une pulsion dite de mort, ce n’est que pour autant qu’il y a la chaîne signifiante. Il est en effet exigible en ce point de la pensée de Freud que ce dont il s’agit soit articulé comme pulsion de destruction, pour autant qu’elle met en cause tout ce qui existe. Mais elle est également volonté de création à partir de rien, volonté de recommencement ». J. Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’éthique, Leçon du 4 mai 1960 . »

3Lacan, S XVII, L'envers de la psychanalyse, p.86

domingo, 13 de octubre de 2013

Comentario de texto del artículo El derecho y el pecado original, de Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero




Este texto comenta el publicado en Rebelión por Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero bajo el título El derecho y el pecado original. 

Es útil completar su lectura con algunas precisiones metodológicas que aportamos en el artículo Polémica terminable e interminable también publicado en Rebelión.

1. Empezamos mal con lo del pecado original: la línea del pesimismo antropológico que va de San Agustín a Carl Schmitt, pasando por Hobbes. Empezamos mal. Sigo leyendo. Mala manera de desactivar el bucle añadir una página más a la polémica: lo que quieren es guerra y no saben cómo decirlo.

2. No sé por qué se atribuyen la exclusiva del republicanismo, la Ilustración y hasta el kantismo, considerándolos como radicalmente opuestos al spinozismo. El spinozismo es abiertamente republicano, radicalmente ilustrado y hasta moderadamente kantiano en algunos aspectos importantes.
No creo que el spinozismo no sea filocristiano e incluso piadoso, pero su interpretación del cristianismo nada tiene que ver con el fariseismo moral y bastante con el mensaje de Cristo que, no lo olvidemos, para Spinoza no era un profeta, sino un filósofo, pues lo que afirmaba tenía valor de verdad universal (como las verdades del entendimiento) y no se ajustaba tan solo a la imaginación de un pueblo concreto. Sobre el carácter burgués de las ideas de nuestros interlocutores, ellos mismos sabrán. La ideas no son en sí burguesas, aristocráticas ni proletarias, son verdaderas o falsas yn desde el punto de vista ético y práctico, correctas o incorrectas, según potencien o despotencien a los individuos.
Nosotros jamás hemos afirmado que "Estado y Derecho sean simplemente la respuesta burguesa a la lucha de clases en el interior del capitalismo" ni que"sean meros momentos del despliegue de la lucha de clases". Estado y derecho no responden a una lucha de clases preexistente, sino que -en una sociedad de clases- funcionan como elementos de la unificación de clase de la clase dominante en su lucha contra los dominados. Tampoco son momentos del despliegue de la lucha de clases sino una de sus expresiones necesarias, uno de sus modos de existencia propios. La idea de "despliegue" implica una esencia no desplegada anterior a su autodesarrollo: no creo que pueda hablarse de esto a propósito de la relación entre Estado, derecho y lucha de clases.

3. Nadie -aún menos un althusseriano y un spinozista- considera que "todo está conectado con todo". La dinámica de las distintas instancias del todo social no se rige por una lógica expresiva: no expresa una esencia única que se refleja en cada uno de los niveles como un espíritu de época (Zeitgeist). Si hay una corriente del marxismo y del materialismo a la que no se puede reprochar esto es al althusserianismo, pues para él las distintas instancias tienen temporalidades propias y dinámicas propias que pueden o no coincidir. Si las distintas instancias forman un todo es porque todas ellas están determinadas en última instancia por la producción de la vida material, aunque esta misma, al igual que cada una de las otras, solo existe como sobredeterminada por todas las demás. No hay una esencia pura de lo económico que se exprese en el conjunto de las instancias de manera simultánea, no hay un carácter económico de una época de la producción que destiña automáticamente sobre el resto de las instancias del todo social. Así, el Estado capitalista puede incluir según las formaciones sociales numerosos rasgos de formas políticas anteriores, como el Estado absolutista y el feudal. No todo está conectado con todo, ni la realidad de una formación social capitalista concreta puede ser la mera expresión de las relaciones de producción capitalistas. De hecho, las relaciones de producción capitalistas solo existen como sobredeterminadas por los demás elementos, por las demás instancias de la vida social: de ahí la existencia de numerosos capitalismos históricos cuyas diferencias no son despreciables. No es lo mismo el modelo renano que el tejano, no es lo mismo el modelo japonés que el británico, el italiano o el francés.

4. Afirman los autores del texto que: "hay un respecto de todo Estado capitalista en el que sus funciones y cometidos sólo se pueden explicar por lo que tiene de Estado, y no por lo que tiene de capitalista.". Esto es considerar que el Estado como tal es una realidad transhistórica, que existe el Estado en tanto que Estado, el Estado arquetipo. El Estado para una concepción materialista agota su esencia -como cualquier otro objeto para el materialismo- en sus condiciones concretas de existencia y en sus efectos. Una esencia se determina exclusivamente por su causa y sus efectos. Existen así formaciones sociales sin Estado y formaciones sociales con Estado. Los Tupi-Nambikwara o los Hopi no tienen de eso, los griegos y los romanos antiguos tampoco. No toda sociedad de clases produce una forma Estado. Solo hay Estado propiamente dicho en aquella -la capitalista- que separa estrictamente la extracción de plusvalía y la explotación del ejercicio del poder político. Allí donde la dominación de clase se afirma abiertamente como en Grecia o en Roma, no existe separación efectiva entre sociedad civil y Estado. Así, la democracia griega o la república romana pudieron siempre decidir libremente sobre cuestiones que hoy consideramos propias de la esfera económica. Si hoy, sin embargo, llamamos Estado a este tipo de gobiernos es por una asimilación retrospectiva del Estado capitalista moderno a las formas políticas anteriores, análoga a la deshistorización de las categorías económicas del capitalismo que la economía política proyecta desde el presente capitalista sobre el pasado y el futuro de la humanidad.
Sigue la lectura: por lo visto el problema que vienen a resolver el Derecho y el Estado es el Hombre, el hecho de que, sin ellos, el animal humano es una bestia peligrosa. Desde luego, no sé qué han leído estos jóvenes de Spinoza para decir que el spinozismo niega esta posibilidad. Spinoza es el primero que dice que "la multitud es terrible cuando no tiene miedo" y que el temor y la esperanza son los elementos mismos de la política. No se puede gobernar a los hombres por la razón, puesto que todos están atravesados por las pasiones. Solo afectos poderosos pueden hacer que obedezcan una ley común y no los hay más poderosos que el temor y la esperanza. Lo único que dice Spinoza es que la regla de vida común a la que se obedece por temor (o esperanza) puede también seguirse por convicción racional cuando se comprende su verdadera utilidad y que hay, por consiguiente, en la comunidad política (civitas) y solo dentro de ella para un despliegue de la ilustración y un aumento de la libertad de todos y de cada uno. La finalidad de la comunidad política -dice Spinoza- es la libertad y no la mera doma de la bestia humana, la mera victoria sobre el Mal encarnado en el pecado original que todo el pensamiento reaccionario considera el fundamento mismo de la política.

Por lo demás, para el spinozismo no existe el pecado original, no existen ni el bien ni el mal: lo que existen son las pasiones humanas, algo tan natural como la lluvia, las nubes o los terremotos. Las pasiones no son ninguna anomalía que haya que corregir sino el elemento mismo de la vida humana con el que toda política ha de contar. Las pasiones no son todas negativas o tristes: existen pasiones que aumentan nuestra capacidad de obrar y son alegres, pero otras le disminuyen y son tristes. Un orden político se funda sobre pasiones alegres y tristes: sobre el amor y la generosidad, pero también sobre el miedo, la esperanza, el arrepentimiento, etc.

6. Ningún spinozista que haya leído a Spinoza es tan ingenuo para pensar que la inmediatez de la multitud permita que se articule su propia potencia. Naturalmente solo un orden institucional, la ley de una comunidad política, permite unir las diversas potencias individuales en una potencia colectiva que permita a todos y cada uno tener mayor libertad que en un hipotético estado de naturaleza. Si el fin de la comunidad política es la libertad, inversamente, solo hay libertad en la comunidad política donde "rige una ley común". El spinozismo es un republicanismo que se sitúa explícitamente en la tradición maquiaveliana, una filosofía que admite como base de la libertad la permanente resistencia de la multitud al soberano y como base de la soberanía la capacidad efectiva del soberano de hacer obedecer a la multitud. Nada más y nada menos que esto, pero todo esto supone la existencia y la reproducción en el tiempo de una comunidad política cuyo cimiento es una ley común, una obediencia común, que no solo no es incompatible con la libertad, sino que es su condición inexcusable. Una lectura aún superficial del Tratado teológico-político y del Tratado político de Spinoza convencerá a cualquier lector de que Spinoza no es ningún enemigo de las instituciones políticas, sino, como Maquiavelo un gran partidario de las instituciones de la libertad, de las instituciones verdaderamente republicanas.

7. El problema para el spinozismo no es el Estado en general y mucho menos lo es para los spinozistas que nos consideramos marxistas y para quienes "el Estado en general" es una abstracción . El Estado es la forma separada que adopta el mando político en el sistema capitalista. Solo el capitalismo, para quien explotación y dominación política no coinciden, ha conocido esta separación de esferas en la vida social entre sociedad civil, esfera económica, derecho, Estado etc. El Estado no es nunca el Estado en general sino muy exactamente el Estado capitalista. La confusión entre política y Estado impide ver que la República no es el Estado. Spinoza y Maquiavelo pueden defender la República sin hacerse la más mínima ilusión sobre la supuesta trascendencia y neutralidad de las instituciones políticas. La política materialista funda el mando en la ciudad en las correlaciones de fuerzas y las instituciones en la perpetuación de estas sin necesidad de concebir una esfera trascendente del derecho o del Estado ni ningún tipo de garantía trascendental del orden institucional.

8. Es curioso que los autores se sigan permitiendo hablar de conceptos tan perfectamente definidos en la teoría de los afectos spinozista desde el libro III de la Ética como la alegría y la tristeza como si designaran meros estados subjetivos? Alarma que no se tomen la molestia estos profesionales de la filosofía de mirar por dentro un texto clásico de la filosofía. Si lo hicieran descubrirían que de lo que se trata cuando Spinoza habla de alegría y de tristeza es de un aumento o una disminución de la potencia, esto es de la capacidad de obrar, de la capacidad de producir efectos, o si se quiere del grado de libertad de un individuo. Naturalmente que una república democrática es el marco en que puede conseguirse mayor libertad para todos. No todos los regímenes son iguales: hay negras tiranías donde reinan la impotencia y la tristeza y regímenes políticos donde la libertad, la capacidad de obrar de los individuos se despliega en diversos grados. Sí que hay un criterio propiamente ético y político que permite distinguir los distintos tipos de régimen político. Lo que pasa es que aquel en que el mando se presenta a sí mismo como absoluto, trascendente y omnipotente y excluye la posibilidad de que los ciudadanos resistan de ninguna manera a sus órdenes como hace el Estado capitalista desde sus orígenes absolutistas hasta sus avatares liberales y neoliberales, es uno de los regímenes menos libres, pues se basa en la desposesión casi total de la ciudadanía efectiva a través de los mecanismos de la representación/sustitución. Ciertamente, existen formas de representación no sustitutivas basadas en el mandato obligatorio otorgado por el representado al representante, pero no existen en el Estado capitalista que, desde el Leviatán de Hobbes a los modernos Estados de derecho, conoce casi exclusivamente el mandato libre. Un Estado así es una representación imaginaria de la comunidad política basada en la tristeza, en la idea de que la propia comunidad no es capaz de existir sino bajo un mando que se presenta como exterior.

9. En cuanto a los derrotados y su legitimidad, no creo que el spinozismo carezca de criterios para defender una causa justa derrotada. El valor de un régimen político consiste en la capacidad de sus instituciones de reforzar la comunidad política y sus instancias de gobierno y de mando gracias a la potenciación de los individuos que la integran. Existen buenas instituciones, pero todas las instituciones, buenas o malas como toda realidad finita, acaban por perecer, sencillamente porque se encuentran en algún momentos de sus existencia con una realidad exterior mùas potente con la que no se pueden integrar y que las destruye. No hay justicia ni injusticia, sino correlaciones de fuerzas, pero Spinoza no es por ello como Gorgias un defensor de la ley del más fuerte, de la legitimidad de los vencedores, pues en general no defiende ningún tipo de legitimidad. No existe ninguna garantía de existir ni ningún derecho a existir que no se base en la propia potencia en la capacidad de un cuerpo individual o colectivo de perseverar en la existencia.

No solo existe un mero después: existe una tradición de la libertad, una auténtica tradición republicana en la que Spinoza se inscribe claramente, aun en tiempos en los que lo que triunfa es el absolutismo.

A derechos iguales decide la fuerza no es una proposición spinozista. Para Spinoza, cada uno tiene tanto derecho como potencia, esto es, el derecho de cada uno se extiende tanto como su capacidad de hacer. No hay así "derechos iguales" como si el derecho fuese un título abstracto y no mera expresión de la potencia efectiva. Por ello mismo, la idea de Montesquieu de que hay que dar fuerza a la razón sería absurda para Spinoza. La razón es en sí misma fuerza, puesto que quien tiene un conocimiento racional conoce y actúa por su propia potencia y tiene un derecho mayor que otros. Lo que pasa es que, por muy grande que sea la razón, no deja de pertenecer a una realidad humana finita que puede perecer a manos de fuerzas mayores e incluso puede perder la razón.

Enteramente de acuerdo de nuevo en que el débil tiene que poder defenderse del fuerte en condiciones de igualdad ante un tribunal. Lo que pasa es que en un Estado, esto depende estrictamente del equilibrio de fuerzas exterior a las instituciones y no a la virtud propia de las instituciones. Si los tribunales no dan hoy la razón a los obreros y tienden a fallar a favor de los capitalistas, ello depende en gran medida de la degradación de la correlación de fuerzas. El Estado como esfera política y jurídica separada no garantiza ni los derechos ni la tutela de los bienes comunes. En una correlación de fuerzas particularmente desfavorable a los trabajadores como la actual, se hace patente sin tapujos su naturaleza de instrumento de una dictadura de clase. Un Estado se basa en la propiedad y en su defensa y por ello mismo debe ser una realidad que se presenta como separada del cuerpo social, pues finge unificar a los propietarios individuales a través del derecho. Solo una república digna de ese nombre, una res publica una common-wealth y no la república de los propietarios que se denomina Estado puede garantizar la igualdad y la libertad, pues estos no son resultados parciales y perecederos de una correlación de fueras, sino sus auténticos principios constitucionales. Libertad e igualdad no se basan en un derecho abstracto, en un deber ser, sino en el ser efectivo que se despliega sobre lo común y se expresa en la cooperación.

10. Sigo: "es imposible civilizar la Historia sin policía". Proposición que no quiere decir gran cosa. Respondería parafraseando al Marx de la tercera tesis sobre Feuerbach: "quién hace policía sobre los policías?". La confianza en la institución policial es propia de quien no ha pisado en su vida una comisaría. Quien sí lo haya hecho sabe que esa institución es perfectamente incompatible con la libertad y la dignidad de los ciudadanos. Si, además se les atribuye a los policías la tarea de educadores universales...de la Historia, buena historia es la que nos espera. Quien fie libertad y civilización a una instancia separada no las obtendrá de ninguna de las maneras: libertad política y civilización requieren equilibrios de fuerzas, contrapesos, capacidad de resistencia de los individuos y la multitud, no policía.

11. Por ir concluyendo. Gracias, mil gracias por no considerarnos fascistas. La generosidad de los autores de este texto no tiene límites. Aunque a cambio de considerarnos fascistas nos consideren "religiosos", pues "la presunta “democracia radical de la multitud” no puede ser sino una “religión radical de la multitud (y de los comunes, fundada sobre las pasiones más alegres)”. Lo que nuestros interlocutores obsesionados por la necesidad de la trascendencia se niega a aceptar es la posibilidad de que una multitud se unifique más acá de la individuación de sus miembros en lo común de la cooperación en ese conjunto de relaciones sociales que constituye la única esencia humana según Marx. Para ellos existe el hombre, el Mal, el pecado original: por eso proclaman junto a De Maistre y Bonald o del gran teórico de la soberanía y la representación que es Carl Schmitt, junto también a "nuestro" Donoso Cortés que "toda política se basa en el pecado original". Desde posiciones así llaman a otros religiosos. Nosotros respetamos la religiosidad, el materialismo radical de los teólogos de la liberación, pero no el oscurantismo de la trascendencia y de la culpa. Si consideran que con estas posturas tienen alguna cercanía a los católicos, tienen un papa de retraso, quizá incluso algunos más.

12.  Nadie apela a la "unidad inmediata de la multitud" ni niega la necesidad de una unidad política de esta, ni siquiera la necesidad de que esta recurra a la representación y al imaginario de la trascendencia del mando para que la unidad política se constituya. Lo que afirmamos es que toda multitud es siempre ya política, que siempre está organizada como comunidad política y que dentro de esta politicidad siempre ya existente se operan las distintas variaciones constitucionales, los distintos cambios que un cuerpo político puede experimentar por su evolución interna o en respuesta a factores externos. Si consideráis que la única posibilidad de gobernar una sociedad humana es la doma, la policía, la violencia de los que saben y poseen la razón sobre los que no saben y sucumben al pecado original y necesitan Grandes Inquisidores para vivir en comunidad, no entiendo cómo podéis pretender la más mínima relación con el comunismo, la democracia, la Ilustración...

13. Coda. Para terminar, ya que parece que tenéis afición a la terminología de los derechos humanos y a hablar en nombre de la Humanidad, una pequeña cita de Carl Schmitt: "quien dice Humanidad, quiere engañar".

domingo, 6 de octubre de 2013

Polémica terminable e interminable o sobre la filosofía como lucha de clases

Immanuel Kant


Hace años que el autor de este blog, junto con otros compañeros cercanos a él, mantiene una polémica con Carlos Fernández Liria, Luis Alegre Zahonero y Daniel Iraberri sobre una serie de cuestiones entre las cuales destaca la del Estado. El último episodio que relanza la polémica es el artículo El derecho y el pecado original de Daniel Iraberri y Luis Alegre Zahonero, que en su primera nota a pie de página recuerda algunos episodios anteriores.  Nuestros interlocutores sostienen a este propósito la necesidad del Estado y la independencia de éste respecto de la sociedad de clases. El Estado, para ellos respondería a una necesidad antropológica y a una exigencia de la razón y no a la contingencia histórica de la sociedad de clases y, en concreto, del capitalismo. Para ellos, antes y después del capitalismo, el Estado es necesario, pues es el único medio que permite en general la coexistencia de las libertades de los individuos mediante una limitación jurídica de las libertades de cada uno de ellos, Su defensa de la necesidad del Estado se basa en el presupuesto de un pesimismo antropológico que comparten con Hobbes y con el pensamiento político reaccionario y que sintetizan en un eco inequívoco -aunque tal vez inconsciente- de De Maistre, Donoso Cortés o Carl Schmitt en la idea de que el "pecado original" -en que se fundamenta la hostilidad recíproca de los individuos o, cuando menos, su limitada racionalidad, y que no los hace aptos para al autoorganización- hace permanentemente necesario el Estado. 

Al margen de ideas teleológicas como el pesimismo o el optimismo antropológicos, no puede negarse que la debilidad del individuo humano respecto de las demás fuerzas de la naturaleza y la limitada racionalidad que la mayoría de los humanos exhibimos en nuestros actos no haga necesario que los individuos unan sus fuerzas para vivir bajo una ley común (hasta el punto que la propia existencia humana resulta inconcebible fuera de una sociedad y una comunidad política y jurídica). Tampoco cabe negar, precisamente porque quienes defendemos estas tesis materialistas somos ilustrados, que la participación en un todo social, al potenciar en general al individuo frente al resto de la naturaleza, también potencie su racionalidad o al menos, le permita vivir bajo un orden racional exterior propio del conjunto de la comunidad política. 

Esto, sin embargo, no coincide de ninguna manera con la necesidad permanente de un Estado, al menos si nos atenemos al sentido de este término en la tradición de la filosofía política moderna. Para el materialismo político de línea marxista, la existencia de una soberanía que pretende trascender a la comunidad política e imponerle su norma no es una realidad, sino la representación necesaria que el derecho común de una sociedad adopta cuando esta sociedad está dividida. En una sociedad de clases, y en particular en la capitalista, la división en clases no aparece nunca como tal sino como el reparto natural de las distintas funciones sociales (como en la ideología feudal) o, en el capitalismo, bajo la forma imaginaria (ideológica) de una separación entre el soberano y la multitud. La tradición que definimos como materialista en el ámbito de la filosofía y del pensamiento político y que puede representarse como una línea que parte de Maquiavelo, que incluye la desconstrucción maquiaveliana de la metafísica por parte de Spinoza y llega hasta Marx y algunos marxistas, afirma sobre esta cuestión que 1) el Estado, como realidad separada de la sociedad civil es un constructo imaginario, 2) que el Estado como constructo imaginario es el resultado del funcionamiento de una serie de aparatos de dominación nada imaginarios sino perfectamente materiales que Althusser denomina "aparatos ideológicos y represivos de Estado", 3) que el Estado es el resultado de una correlación de fuerzas en el seno de la multitud, por la cual el soberano logra hacerse obedecer y se presenta para ello como un mando "legítimo" ante los sujetos-súbditos producidos por el funcionamiento de los mencionados aparatos, 4) que esta representación ideológica del Estado como realidad separada de la sociedad civil responde a una característica exclusiva y esencial del capitalismo como único régimen de producción en la historia de la humanidad que separa -por motivos necesarios a su funcionamiento- la dominación político-jurídica de la extracción de excedente, mediante la representación -correlativa a la del Estado separado- de una esfera económica autorregulada, 5) que lo que permite pensar la esfera económica como una realidad separada -y la esfera política como una realidad trascendente- es la representación fetichista de las relaciones sociales como relaciones entre individuos propietarios. La propiedad se opone así, como fundamento de la política y del derecho a una concepción de la política basada en la idea de una potencia común expresada en un derecho común y en la salvaguarda de bienes y medios de producción comunes, en una idea de la política basada en el comunismo. Como se puede apreciar, estamos ante la oposición de una serie de tesis filosóficas -y de posiciones políticas- incompatibles.

Aunque algunos compañeros que se autodenominan "kantianos" no lo quieran reconocer, la filosofía es un campo de batalla (Kampfplatz la llama Kant). Nuestros amigos piensan que no les damos la razón porque tenemos mala voluntad o que el problema es que "no nos explicamos bien". No es eso, en absoluto. En filosofía, simplemente, no existe la verdad. En filosofía se pueden mantener mediante argumentos formalmente correctos posiciones prácticamente adecuadas o inadecuadas, pero no se produce una verdad como en las ciencias. Y es que en las ciencias, existe un acuerdo previo sobre el objeto, pues las ciencias tienen un objeto, mientras que en filosofía, lo constitutivo es precisamente la imposibilidad de un acuerdo sobre el objeto, el constante desencuentro. Es lo que resumía Althusser afirmando que "no hay comunicación filosófica". Quien cree en la "comunicación filosófica", piensa que es posible siempre, mediante argumentos, llegar a una verdad común y que, si sus interlocutores no lo hacemos, es porque tenemos mala voluntad. No es así, no es una cuestión de mala voluntad sino de "otra voluntad". Ocupamos -y defendemos- otra posición, que, por cierto, nos parece abrir un espacio mayor de libertad para el conocimiento científico y para la acción ética y política que la que sostienen nuestros interlocutores. Por eso nuestra posición no nos resulta indiferente, sino que la consideramos preferible. 

Salvadas las distancias, ocurre aquí lo mismo que en la teoría del enemigo de Carl Schmitt, para la cual el enemigo (que se integra en el par amigo-enemigo constitutivo de la polaridad política) no es ni un canalla, ni un criminal, ni feo, ni malo. Efectivamente, la polaridad amigo-enemigo es la polaridad propia de lo político, su distinción característica, mientras que las demás pertenecen a la ética, al derecho, a la estética, etc. La enemistad tiene así su propia dignidad y quien considere a su enemigo bajo las otras polaridades está realizando una amalgama perfectamente ilegítima, la amalgama, por cierto, que permite situar al enemigo fuera de la humanidad y exterminarlo. El problema es siempre quien, desde un punto de vista tanto epistemológico como práctico intenta monopolizar el punto de vista de lo universal, de la Humanidad y de la Verdad. Para él, su interlocutor tiene solo dos posibilidades: 1) estar en realidad -"en el fondo"- de acuerdo con él, con lo cual la discusión filosófica se reducirá a una pedagogía (de ahí el tono "perdonavidas" de nuestros actuales interlocutores" que nos piden que "nos expliquemos mejor", no porque no puedan entender lo que decimos, sino porque no conciben que se pueda estar en irreductible desacuerdo con ellos) o 2) ser un canalla si no se deja uno convencer, pues con esa actitud estaría uno mostrando su exterioridad a la Razón e incluso a la Humanidad y su cercanía al "fascismo". Por estas inevitables consecuencias epistemológicas, éticas y políticas de la posición de nuestros adversarios, algunos consideramos preferible situarnos en una concepción de la filosofía que no la ve como la paz universal de los seres racionales, sino como práctica del antagonismo en la teoría, o, si se quiere, "lucha de clases en la teoría".

sábado, 21 de septiembre de 2013

Un movimiento sin sujeto (sobre la oposición al régimen español y sus límites)


LA OPOSICIÓN AL RÉGIMEN ESPAÑOL

Un movimiento sin sujeto

JOHN BROWN
(Publicado en Viento Sur)

El problema, de las Mareas y del 15M en sus distintas expresiones es la enorme dificultad que experimentan a la hora de reproducirse como movimientos. Y es que un movimiento social al igual que los organismos vivos se encuentra en un metabolismo precario con su medio: su reproducción, los intercambios internos y externos que lo posibilitan y lo hacen durar es un problema fundamental. Los movimientos sociales son productos del encuentro entre distintos factores y sujetos. Buen ejemplo de encuentro aleatorio es el que se dio en un final de manifestación en la Puerta del Sol que se transformó en acampada. Pero una acampada es una acampada, no está hecha para durar y el 15M solo pervivió transformándose en asambleas populares y deviniendo en algunos sectores, en concreto los servicios públicos, ese espacio de encuentro entre los distintos miembros de la comunidad de la enseñanza o de la sanidad conocido como las Mareas. Sin embargo, para que un movimiento social dure es necesario que se establezcan dinámicas que lo reproduzcan, necesitan la solidaridad del entorno y una capacidad interna de imaginarse a sí mismo como una comunidad en movimiento. No bastan los muy felices encuentros de la multitud en la Puerta del Sol o de los profes, los estudiantes y los padres de alumnos en la Marea Verde o de médicos, enfermeros, pacientes etc. en la Blanca, ni siquiera la eficacia y la inteligencia de la PAH. Hace falta algo más, algo que dé entidad, aunque sea aparente, al mero encuentro y que haga que las singularidades que se han encontrado funcionen "como una sola mente" (como, según Spinoza, funcionaba la multitud en un Estado).

Para ello no bastan los análisis teóricos sesudos: la reproducción de un grupo social se hace a base de ideología, se basa en una imagen compartida de la propia comunidad como sujeto, en signos y significantes compartidos. La camiseta verde de la marea del mismo color suscitó –y suscita aún– miedo y odio entre las autoridades porque representaba un signo común de una multitud que debía permanecer dispersa y solo dejarse unificar bajo los significantes del mando estatal, del soberano. Sin embargo, este signo, con todo su acierto, plantea un problema: se limita a la comunidad de la enseñanza y no permite imaginar/significar una comunidad más amplia. Por ello mismo puede –injustamente, pero aquí no se trata de justicia– tomarse como el signo de una reivindicación corporativa, lo que, desde luego, no es, pues el esfuerzo por extender la reivindicación de una enseñanza pública y de calidad al conjunto de la sociedad a través de los distintos sectores directamente interesados, fue y sigue siendo muy apreciable. Falta, con todo, universalidad, falta un signo que dispute la universalidad, la representación del todo de la sociedad a un Estado que, en España, más claramente que en otros países, es un Estado de clase, el Estado de una parte de la sociedad. El signo capaz de aglutinar ha sido, en algunos países latinoamericanos marcados en su cultura política por la imagen del Libertador, un dirigente capaz de aglutinar un bloque social nacional-popular en torno a él, asumiendo como propios los signos de la nación: bandera, himno, historia, etc. Chávez, Correa o Evo Morales han podido así hacer suya esta necesaria universalidad en nombre de los sectores sociales mayoritarios y desfavorecidos, porque los significantes que constituyen la universalidad (la bandera, la historia, las instituciones políticas) estaban disponibles. No es este el caso del Estado español donde los significantes y los símbolos nacionales son los de un bando y de una parte del país y no son reconocidos como propios por una parte muy importante de la población. A nadie se le ocurre sacar una bandera rojigualda en una manifestación, sencillamente porque sigue siendo un símbolo del enemigo o un símbolo extranjero para muchos. Quienes por despiste o derechismo sacaron banderas rojigualdas en movilizaciones del 15M –los hubo– pronto comprendieron que estos símbolos no estaban en su lugar al ver las caras de extrañeza o incluso de hostilidad de los circunstantes.

Este problema de símbolos, sin embargo, está resuelto en algunas partes del Estado español. Si se compara la movilización que está teniendo lugar en el sector educativo de Baleares con las movilizaciones peninsulares advertiremos una diferencia gigantesca. En Baleares, la camiseta verde se combina con la senyera y con la defensa de la lengua catalana como lengua propia. Esto hace que la reivindicación de la enseñanza pública tenga una posibilidad de convertirse en parte de una reivindicación universal, de un proyecto de país. El éxito de las convocatorias y la perspectiva de que tome cuerpo una huelga general indefinida depende estrictamente de su capacidad de trascender el marco estricto de la enseñanza. Lo mismo, pero al revés puede decirse de la enorme movilización popular que conoce hoy Cataluña en torno al derecho a decidir: bajo los símbolos nacionales, los de la universalidad (la senyera o las distintas senyeras) se alojan multitud de reivindicaciones en gran medida contradictorias, pero se desarrolla también una poderosa fuerza de ruptura con el régimen. El independentismo catalán, cuyo éxito desborda a todas luces las expectativas de la burguesía catalana, es un síntoma de las crisis que atraviesan el régimen español. En Cataluña se está generando un sujeto político marcado por una fortísima aleatoriedad, un sujeto peligroso que puede llegar a desatar lo "atado y bien atado". Si en Baleares, en torno a una cuestión particular se ha aglutinado un bloque nacional-popular que recoge otras muchas reivindicaciones –algunas de las cuales pueden incluso ser relativamente contradictorias– bajo la defensa de la lengua y de la identidad cultural y en Cataluña se produce también ese tipo de comunicación entre lo universal –imaginario– y lo particular, es que se está constituyendo un sujeto político, posible portador de hegemonía.
Un sujeto no es nunca un origen, sino un efecto. Como dice Spinoza, "la naturaleza no crea naciones": son las instituciones y las costumbres quienes los crean. Ya se trate de un sujeto colectivo como el pueblo o la nación o de un sujeto individual, el sujeto se constituye siempre imaginariamente como resultado de tramas lingüísticas y simbólicas. Una marca perfectamente arbitraria como la circuncisión de los judíos o el velo de las musulmanas puede ser decisivo a este respecto. Afirma el psicoanalista Jacques Lacan que "el sujeto es aquello que un significante representa ante otro significante", lo que sostiene la diferencia entre los significantes. Una bandera o una lengua o una historia cobran valor de significante en su oposición a otros y no por virtud propia. Que un sujeto sea representado por un significante "ante otro significante", quiere decir que el sujeto carece de un significante propio y pasa metonímicamente de uno a otro. La senyera, la lengua catalana, etc. pueden ser significantes válidos para representar a la multitud como pueblo en Cataluña o Baleares, pero no en Afganistán, Burundi o España. Todo significante en este sentido es vacío, pues no guarda ninguna relación esencial de significación con ningún significado concreto.



Algunas zonas del Estado español pueden así representar a sus multitudes como una universalidad a través de los significantes que las representan y las constituyen como pueblo o nación, mientras que en otras, es mucho más problemática esta constitución imaginaria de los sujetos colectivos y, por lo tanto, más difícil convertir una suma de reivindicaciones parciales en una demanda hegemónica. La pregunta es, en otros términos, qué se puede hacer en las zonas donde la identidad cultural se ve hegemonizada casi exclusivamente por los aparatos de Estado, esto es en las zonas castellanohablantes del país. En estas zonas, la lucha por la hegemonía, por la constitución del sujeto potencialmente hegemónico exige previamente un enfrentamiento abierto con el régimen y sus símbolos, una guerra simbólica en la que los movimientos sociales deben poder vencer, pues de ello depende la posibilidad de un sujeto político capaz de situarse fuera del imaginario del poder. El problema es que el resultado de una victoria en esa guerra es la condición misma que permite ganarla: sin constituirse en sujeto colectivo hay pocas posibilidades de que una multitud logre liberarse de las redes simbólicas del poder. El sujeto colectivo debe, en cierto modo –como por cierto, todo sujeto– concebirse a sí mismo como siempre ya existente, autorizarse a sí mismo, para llegar simplemente a existir. La mejor referencia simbólica para los movimientos sociales que tienen que enfrentarse al régimen español se encuentra, sin duda, en la historia de los movimientos populares y democráticos, en un pasado republicano cuya percepción debe desprenderse de todo victimismo y de toda nostalgia. La historia que necesita el nuevo sujeto es una historia para el porvenir. Esto no lo han entendido en absoluto algunos de los más prometedores movimientos socio-políticos de los últimos años. Uno de los puntos débiles del 15M fue que, si bien afirmaban sus integrantes enfrentarse al régimen, tenían una absurda aversión a los símbolos republicanos –como símbolos que dividen– y más de una vez expulsaron a personas que llevaban una bandera tricolor como si esta fuera un símbolo de partido y no una propuesta de universalidad democrática en absoluto reñida con el protagonismo de la multitud. Esta actitud, lejos de ser anecdótica, privó al 15M, a pesar de su voluntad de "no dividir", de su universalidad. Lo que el 15M no llegó a comprender es que lo universal, en tanto que imaginario, no es nunca el todo, sino una parte; que, por consiguiente, toda universalidad se basa en una previa división. Si en la Revolución francesa, el pueblo revolucionario eligió como antepasados a los Galos frente a los Francos que dieron nombre al país, es porque no se puede producir universalidad a partir del todo como tal. El Tercer Estado que aspiraba a ser el todo de un pueblo, debía representarse a sí mismo como una parte de la nación, la plebe que reivindicaba su origen galorromano, enfrentada a la nobleza que se jactaba de su mítico origen franco. Si se está contra un régimen de espeluznante pasado y de triste presente como el español, es preciso asumir plenamente los símbolos de esa oposición. Sin ello, el poder sigue manteniendo como propio el espacio imaginario de la universalidad, sigue gozando del derecho exclusivo a hablar en nombre de la nación y del interés general. Por este motivo, es necesario disputar efectivamente ese espacio, para poder hegemonizarlo con viejos nuevos signos y con las exigencias de una nueva constitución material y formal, republicana y de los comunes. Ciudadanos:¡un esfuerzo más si queréis ser republicanos!

Elogio materialista del papa Francisco como jesuita


El padre Matteo Ricci en China, con traje de mandarín 
(English translation by Richard Mac Duinslebhe in Richard's blog)
(Publicado en Voces de Pradillo

Los jesuitas siempre tuvieron fama de ser gente retorcida y poco de fiar. Los ideólogos de la Reforma los consideraron por ello herederos legítimos de Maquiavelo, y Pascal, en las Cartas Provinciales, los fustigó con su terrible ironía por su práctica del doble pensamiento. El lector de Pascal recuerda esas largas citas desternillantes que hace el filósofo de los manuales de confesión jesuíticos en los que se afirma la doctrina de la intención. Para la teología moral de los jesuitas -como por cierto, para la ética spinozista- el sentido ético de un acto viene determinado no ya por su materialidad, sino por su intención. Por recurrir a un ejemplo que toma Pascal de uno de esos manuales : cuando un sacerdote aparece en público sin sotana, comete pecado mortal, pero si se ha quitado la sotana para no deshonrarla, pues se dirige a un lugar para fornicar, este acto deja de ser pecado. Si fornica un sacerdote, comete pecado mortal, pero si lo hace por satisfacer un impulso de su cuerpo y no por ofender a Dios, ya no lo comete. En resumen : con un buen confesor jesuita a mano es difícil condenarse. Para condenarse haría falta una voluntad explícita y determinada de condenarse, habría que obedecer, independientemente de los actos que se realicen, a una especie de imperativo categórico del mal (malum radicale) que Kant describe como sigue : « el fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino sólo en una regla que el albedrío se hace él mismo para el uso de su libertad, esto es, en una máxima. » (I. Kant, La religión dentro de los límites de la simple razón, 31; VI, 21).

Lo que para Pascal en su rigorismo jansenista es una actitud reprobable y una monstruosa doctrina es precisamente lo que permitió a la Compañía de Jesús tomar contacto con las más diversas civilizaciones y desarrollar desde mucho antes de que surgiera la teología de la liberación una pastoral respetuosa de las culturas indígenas. Son ejemplos conocidos de esta pastoral las reducciones del Paraguay o las misiones del Perú o la fenomenal aventura de los jesuitas que se hicieron mandarines en China y estuvieron a punto de hacer del imperio Chino un país católico. La idea de que los actos importan poco y que la intención es lo esencial se traduce así en una máxima política muy cercana a la de Maquiavelo, para quien la táctica debe siempre supeditarse a la finalidad estratégica. La actitud del jesuita es una actitud política, pero en ello responde bien al carácter esencialmente político de la Iglesia Católica que describiera Carl Schmitt. El político cristiano que es el jesuita sabe, como dice San Pablo : « ser griego entre los griegos y judío entre los judíos » , pues lo que importa no es el rito exterior sino la intención efectiva.

Una reducción jesuítica en Paraguay


Jorge Bergoglio, el papa Francisco, es un jesuita y ese jesuitismo suyo no es ninguna circunstancia exterior sino característica esencial de su pensamiento y de su actuación. La doctrina de la intención está así presente en cada una de sus declaraciones, no como hipocresía, sino como liberación evangélica de la realidad humana, como restitución a la naturaleza de su inocencia. Así, cuando recuerda que no ha de darse tanta importancia a las cuestiones de moral sexual y no ha de atormentarse a las personas con estos temas, está supeditando los actos humanos a la intención que los inspira, está dejando de considerar ningún acto concreto como « intrínsecamente malvado ». Puede afirmar así que, incluso los ateos que obran rectamente y obedecen a su conciencia se salvan defendiendo así en nombre del cristianismo una libertad de pensamiento en línea con la que reivindica Spinoza en el Tratado teológico-político. En su carta al director del diario italiano La Repubblica, Eugenio Scalfari, afirma, por ejemplo, Francisco: "En primer lugar, me pregunta si el Dios de los cristianos perdona a quien no cree o no busca la fe. Considerando que  -  y es la cuestión fundamental  -  la misericordia de Dios no tiene límites si nos dirigimos a Él con corazón sincero y contrito, la cuestión para quien no cree en Dios radica en obedecer a la propia conciencia. Escucharla y obedecerla significa tomar una decisión frente a aquello que se percibe como bien o como mal. Y en esta decisión se juega la bondad o la maldad de nuestro actuar."

Los actos pueden ser muy diversos siempre que exista una intención recta. El pecado, sin embargo, existe y existe en esa voluntad maligna de perderse, en esa ignorancia absoluta del otro, en la incapacidad de amor que los teólogos de la liberación denominaron « pecado objetivo ». Un pecado objetivo es el resultado de una voluntad maligna : la miseria políticamente orquestada, la tortura, el asesinato de Estado, la explotación, no pueden tener como finalidad la obediencia a una ley moral de amor y respeto al otro. A pesar de la enorme plasticidad del mensaje evangélico, no todo vale. Bergoglio, en su condición de arzobispo de Buenos Aires pudo departir con el jefe de Estado efectivo de la República Argentina, el general Videla, porque un político habla con el mismísimo diablo. Esto no significa que compartiera en lo más mínimo sus planteamientos, como, por desgracia sí hicieron otros sectores de la Iglesia argentina. Bergoglio podía asistir a recepciones oficiales de la Junta, pero sobre todo era asiduo de las villas miseria, de los lugares donde vivían los más pobres. Esto no hace de él un teólogo de la liberación de manera explícita, pero el jesuitismo no deja de ser la actitud que hace posible una teología de la liberación. No hay teólogos de la liberación del Opus Dei ni podrá nunca haberlos, porque el Opus se centra en los actos, califica los actos humanos como intrínsecamente virtuosos o perversos, sin importarles la intención con que se hagan. El Opus Dei profesa un cristianismo legalista, muy poco cristiano en su esencia y muy cercano al judaismo fariseo que somete la vida al imperio minucioso de la Ley.

El estilo pastoral jesuita permite al papa Francisco dirigirse a los más pobres de manera directa y abierta: en la isla de Lampedusa, visitando a los emigrantes clandestinos abandonados a su suerte por el Estado y la mayor parte de la izquierda italiana, en Brasil con el pueblo de las favelas, en la propia Roma, proponiendo que los conventos vacíos acojan a las personas sin papeles y sin domicilio. Se comprende que afirme que « nunca he sido de derechas », separándose así de quienes en las derechas esgrimen el catolicismo como arma arrojadiza y dejando en situación difícil a los clérigos españoles que actúan políticamente de la mano del partido de la derecha neofranquista. Hay quien dice que esto son solo palabras y gestos, pero las palabras y los gestos producen efectos. Ya los están produciendo. Bergoglio sabe -y lo afirma- que una Iglesia que proclama exclusivamente un mensaje biopolítico reaccionario contra las mujeres y la libertad sexual tiene los días contados. Es necesario abandonar la imagen de unos confesonarios convertidos en « cámaras de tortura » y del siniestro cura pedófilo y abrazar de nuevo el mensaje mesiánico del tiempo nuevo. En este sentido, Francisco como jefe de la Iglesia está sabiendo reconciliar dos características de esta longevísima institución que se habían visto a menudo enfrentadas : el mesianismo y la capacidad política. Son dos características que la izquierda siempre reivindicó para sí y que hoy ha abandonado en nombre del realismo o de la intransigencia ideológica. Esperemos aprender algo del actual magisterio de la Iglesia quitándonos de encima al equivalente de los curas pedófilos y los fariseos, esos siniestros burócratas, esos tristes repetidores de dogmas, esos más tristes aún que encomian a los déspotas sanguinarios como campeones de la libertad.

viernes, 13 de septiembre de 2013

De los "nacionalismos excluyentes" y sus aparatos de exclusión

Está de moda hablar después de la Diada catalana de los "nacionalismos excluyentes", muy especialmente en lo que se refiere al nacionalismo catalán o al vasco, aunque también el gallego está empezando a entrar -con consecuencias penales graves- en esta peligrosa categoría.  Creo que vale la pena dedicar un tiempo de reflexión a esta expresión, pues refleja a la vez una evidencia y toda una serie de falsas inferencias que pueden dar origen a graves confusiones. La evidencia es que toda identidad excluye, pues distingue un grupo de individuos que satisfacen la propiedad X de los demás que no la satisfacen. Las inferencias habituales son que el cultivo de estas identidades genera necesariamente odio e incomprensión entre los distintos grupos étnicos y culturales y que más vale aceptar como exclusivas o al menos hegemónicas las identidades mayoritarias, pues ello nos permite una mejor comprensión y una cooperación más fluida entre gentes de diversos grupos.

La exclusión del otro tiene muchas formas. Las más físicas son el campo de concentración y el gueto, preludio a menudo de esa exclusión absoluta que es el exterminio, pero existen otras más sutiles. Desde la universidad de pago, el desahucio o el desempleo a Auschwitz, pasando por los muros, el apartheid y las leyes de extranjería, existen muchas formas de exclusión del otro. La lengua, como rasgo más evidente de un grupo nacional es un medio de exclusión, pues constituye una comunidad de hablantes excluyendo a todos los no hablantes. También existen comunidades políticas integradas bajo la forma Estado que crean derechos diferenciados para los distintos habitantes de un territorio. La exclusión del otro parece tener que ver con la identidad, pero no con cualquier identidad. Solo hay exclusión en la medida en que la identidad de los individuos de una sociedad es creada y reproducida por los aparatos ideológicos de un Estado como una identidad de sujetos propietarios. Sin ello la identidad no se presenta en sí misma como una sustancia aislada sino como una diferencia respecto de otras diferencias. Ahora bien, la diferencia no se dice de lo que no tiene nada en común, sino a partir de lo común. La exclusión del otro no procede de lo común, sino de la liquidación de lo común por los aparatos de Estado que defienden a distintos niveles y en distintos terrenos (público, privado etc.) la propiedad  y hacen de la identidad una sustancia separada que se puede o no poser en lugar de una relación, una diferencia. Por definición, la propiedad, tanto privada como estatal, supone apropiación de una cosa por un sujeto y exclusión del otro, una exclusividad de disfrute. Ser propietario es poder excluir al otro del disfrute de lo que podría ser común.

Como sostiene Spinoza, "La naturaleza no crea naciones, crea individuos que solo se distinguen en diferentes naciones por la diversidad de la lengua, las leyes y las costumbres. Solo de estas dos cosas: las leyes y las costumbres derivan para cada nación un carácter particular, un modo de ser particular y determinados prejuicios particulares." (Tratado teológico-político, cap. XVII).  La nación no es así ninguna realidad natural sino un hecho cultural y político. Existen naciones -en sentido moderno- cuando un Estado normaliza a su población según determinados criterios, permitiendo de esta manera la reproducción del orden social dominante. Esta normalización se materializa en la producción de sujetos, esto es de individuos que "libremente" se reconocen en una identidad y reproducen un orden social determinado. El sujeto de quien se predica una determinada identidad nacional, religiosa, cultural, política, etc. (el español, el catalán, el católico, el fascista...) es producto de la ideología en la que se expresan -como un conjunto relativamente coherente de significantes- los elementos de su identidad y su conciencia. La ideología, en las sociedades de clase, existe en tanto está materializada en lo que Louis Althusser denominaba "aparatos ideológicos de Estado": familia, escuela, Iglesia, medios de comunicación, etc. que son su soporte y principal vector y constituyen como tales a los sujetos inscribiendo en su cuerpo los significantes de una determinada ideología junto con sus ritos, sus gestos etc. Hacen de este modo que se reconozcan en una identidad y se conduzcan conforme a ella, pero también los distinguen simultáneamente de los que no pertenecen al grupo definido por esa identidad. Lo que está en juego en los aparatos ideológicos de Estado son los afectos humanos y, en concreto, los afectos pasivos, las pasiones. Estas no son ni altas ni bajas sino efectivas, productoras de efectos en los sujetos y del propio sujeto como efecto. La identidad nacional se basa en una serie de afectos asociados al conjunto de significantes de una ideología.

En el caso español, los distintos aparatos ideológicos del Estado crean la subjetividad, la identidad española, a partir del anticatalanismo y el antivasquismo -secundariamente, de cierto desprecio e ignorancia de los gallegos y andaluces-, además de otros elementos como un catolicismo superficial, la afición al fútbol, cierta reverencia hacia los toros y algún otro elemento folklórico, sin olvidar, la condena del "terrorismo" y de "la violencia venga de donde venga", el respeto al "modelo de convivencia plasmado en nuestra constitución" y nuestra "ejemplar" transición que nos ha permitido -según dicen- tener una democracia sin romper con una sangrienta dictadura. Desde el punto de vista educativo, los distintos aparatos españoles descuidan casi enteramente la historia del país así como la cultura de expresión castellana (que no era la cultura de ninguna nación sino de un Imperio hoy -casi- difunto) mientras que, sobre la historia y la cultura de las nacionalidades no hispanohablantes, guardan un denso y "respetuoso" silencio. La implosión progresiva del  Imperio español -que como todo imperio no es una realidad nacional- ha dejado a España prácticamente sin otra identidad que el odio a las nacionalidades no castellano-hablantes. La derrota de la República en los frentes y en las cunetas de la matanza colonial perpetrada por los generales africanistas ha cerrado, por otra parte, la puerta a cualquier intento de crear una identidad basada en el "patriotismo constitucional". Quien con la actual Constitución derivada de la legalidad franquista lo ha intentado se ha cubierto de ridículo.

Del lado catalán -y vasco- no hay, sin embargo, una situación simétrica a la que se da en el nacionalismo español. Existe una reivindicación nacional que mezcla pasiones tristes como el resentimiento, el victimismo y exclusión del otro con elementos sustantivos de recuperación de la lengua y cultura propias y formas de solidaridad y de resistencia a la opresión a menudo mistificadas. España, concebida como un sistema de aparatos ideológicos y represivos de Estado no es un ente difuso sino una realidad material que produce efectos muy concretos: los sujetos que se reconocen como "españoles". Las nacionalidades del Estado español se han sustentado por su parte en aparatos de subjetivación de otro orden como la familia, la Iglesia, las distintas asociaciones culturales y desde los años 70, los aparatos educativos autonómicos, aparatos todos ellos subordinados a los aparatos hegemónicos españoles. La identidad, pues, no es una cuestión de caprichos, de "mentalidades" de las personas o de los políticos, sino de formas concretas de organización política y de hegemonía, de aparatos de subjetivación/sujeción y correlaciones de fuerzas. Estos aparatos y estas correlaciones de fuerzas no son ni naturales ni eternos, sino tan precarios como las circunstancias históricas que los producen. No cabe descartar, por consiguiente, que las identidades y las diferencias coexistan de manera no opresiva ni violenta, pero esa coexistencia requiere una base social y una organización política distintas de las que hoy conocemos no es posible en un Estado (un régimen de la propiedad) sino en una comunidad política fundada en la producción y el despliegue de los comunes. Solo en ese contexto podrán formarse sujetos que den prioridad a las nociones comunes sin abolir las diferencias, sino recurriendo a ellas.

miércoles, 4 de septiembre de 2013

Disneylandia: una utopía inmunitaria

(English translation in Guerrillatranslation. We thank Stacco Troncoso and Jane Joes Lipton respectively for the fine translation and the accurate editing)
He tenido recientemente ocasión de ir con mi compañera y nuestros dos hijos a Disneyland (París). Aparte de las diversiones que sin duda ofrece ese amplio compendio de atracciones de feria, es una curiosa experiencia visitar un muy particular pedazo de América trasplantado en una zona rural al este de París. Lo primero que llama la atención es el hecho de que el parque esté situado en un lugar vacío, literalmente en medio del campo. Esto refuerza la impresión de americanismo, pues los Estados Unidos cultivaron siempre el mito, estrictamente utópico, de un país creado a partir de la nada donde era posible implantar una nueva sociedad que fuera la expresión pura o la pura expresión de unos principios éticos y políticos. Disneylandia es una isla de Utopía: ya lo es en Florida y en California, pero cerca de París, ese símbolo de la plétora de historia que caracteriza a Europa, el contraste entre el Nuevo Mundo y el Viejo se agiganta.




Dentro del parque Disney, la historia está presente, muy presente, pues existen decorados más o menos realistas de todas las épocas y lugares: un poblado del oeste, un barrio de Hollywood, un castillo medieval fantástico que domina la perspetiva de la calle principal, una zona de tipis indios, un zoco árabe de fantasía.. Hay mucha historia, pero toda ella es de cartón piedra, toda ella es historia representada por una serie de tópicos. Una historia-espectáculo sin tiempo: una historia en la que el tiempo se ve sustituido por un espacio vacío e indiferente en el que tiene lugar la sucesión arbitraria de los parques o subparques temáticos. La historia en Disneylandia es una historia ajena de la que hay que saber tres o cuatro cosas que permitan decir: esto es el Oeste, esto el Oriente de Aladino (o Aladdin), este el poblado indio de Pocahontas. A partir de esa esquematización de la historia, es posible lanzarse a fantasías sin freno, pues la realidad ha dejado de ser un obstáculo: muchos mundos definidos por tópicos caben en el universo de Disney. La historia se convierte en el marco de historias, de fantasías varias a través de las cuales se abre paso la realidad de la vida norteamericana actual. La variedad, privada de su dimensión real, de lo que escapa a los significantes de la narración, se convierte en repetición de lo mismo.

En estos distintos marcos de historia irreal y atemporal, esperan al visitante una serie de emociones. La principal es la emoción física de la montaña rusa (el "roller coaster"), declinada al infinito en distintos decorados "temáticos", con distintos niveles de "riesgo" y con distintos grados de vértigo y sacudida. La estructura es siempre la misma: una subida y una caida, seguida de vueltas, a menudo muy violentas, en algunos casos, en el límite mismo de lo que se puede aguantar antes de ceder al pánico. Pero en el mundo de Disney no hay nada que temer, pues todo está bajo control: todo está securizado (securized) como la Zona Verde de Bagdad o un vehículo blindado de las tropas de ocupación.

Fascina el modo en que se llega a controlar blanda y hasta amablemente a la masa de visitantes: atraídos por las "atracciones", estos acuden a sus inmediciones y forman espontáneamente filas, a menudo muy largas que discurren por unas barreras metálicas que dan vueltas sobre sí mismas para contener y separar a la masa que espera su turno. Son dispositivos que recuerdan a los que se usan en los mataderos para conducir al ganado o los que canalizan en las fronteras sensibles de la UE los flujos de personas a fin de distinguir a los elegidos que tienen documentos y dinero de los réprobos que carecen de ellos. La gran diferencia es que aquí se viene voluntariamente y se paga. Algo inquieta en este orden que se impone solo, sin recurrir casi al lenguaje, en ese modo de canalizar los flujos de la multitud de modo que se convierta en masa. Una curiosa autogestión sin palabras, mediada por las barreras metálicas. Una autista de alto nivel, Temple Grandin, ideó una serie de dispositivos de contención de ganado que se utilizan hoy en muchas explotaciones. Son dispositivos que no necesitan ninguna palabra, solo una determinada disposición de los elementos metálicos en los que el animal queda contenido y por los que puede moverse en una sola dirección. Afirma Temple Grandin que, como autista, piensa "sin palabras y de manera visual" y que, por consiguiente, cuando concibe una estructura, "todas las decisiones se representan en mi mente en forma de imágenes". Sin una sola palabra, sin relación al otro del lenguaje a ese otro a quien se puede pedir u ordenar algo, sus dispositivos canalizan eficazmente y sin violencia al ganado y a las personas.




La cola es un elemento fundamental de la atracción. En primer lugar porque discurre, pasado un primer tramo donde solo hay barreras de metal, por una zona temática. Alguna es divertida, como el aeropuerto espacial de la Guerra de las Galaxias donde los robots de las películas de Lucas acogen a los vistantes que esperan su turno y las paredes exhiben con bastante humor publicidad turística de otros mundos, o la recreación de un puerto en la atracción de Nemo. Es importante que mucha gente espere, pues sin colas, las atracciones son muy breves (entre 2 y 5 minutos) y el visitante podría recorrerlas todas en pocas horas. También es importante que se hagan colas largas, pues el mero hecho de hacer cola confiere valor a la atracción: se oyen comentarios admirados sobre colas de una e incluso de dos horas. En una lógica de mercado algo escaso y difícil es valioso, aunque, al final, todo sea una declinación de lo mismo: la montaña rusa o sus sucedáneos. La imitación de los afectos  es el fundamento principal del valor de estas atracciones: las deseamos porque el otro las desea, lo cual nos permite no ver su carácter repetitivo y hasta tedioso.

El contenido mismo de las atracciones "estrella", que en su gran mayoría son experiencias de caída en el vacío, es una experiencia del terror en estrictas condiciones inmunitarias. Se puede asistir, por ejemplo al choque de una nave espacial contra un asteroide, desde dentro de la nave, sin que pase nada: solo algún pequeño temblor del suelo, algunas luces e incluso llamas, pronto apagadas por unos aspersores de agua. También puede vivirse la caída de una ascensor en el vacío, sin que pase nada. En las montañas rusas, se dan vueltas de 360 grados quedando en varias ocasiones cabeza abajo o se ve uno sacudido o aplastado contra las paredes del vehículo por los bruscos y veloces giros, sin contar las caídas en picado. Todo muy impresionante, todo inocuo. Y es que la lógica de la contención también se aplica aquí. Los pasajeros están atados y retenidos por dispositivos que impiden su movimiento o que amortiguan casi por completo los posibles golpes. Uno vive estas experiencias que podrían en condiciones normales ser mortales dentro de un dispositivo de seguridad al que queda completamente acoplado el cuerpo. Uno hace cuerpo con la máquina y es protegido por ella: de ese modo puede contemplar el vacío o sentir el vértigo, o sentir incluso cierto terror...sin ningún temor. En Disneyland no pasa nada: todo está bajo control. Basta confiar en un poder bondadoso que, para divertirnos contiene nouestros movimientos mediante dispositivos eficaces. Se pueden así vivir fantasmas de destrucción y de muerte de forma perfectamente segura. El fantasma, afirma Jacques Lacan, es un "ventana sobre lo real", esto es sobre lo insoportable, en particular, la muerte y la castración. El fantasma es el dispositivo que incluye elementos imaginarios y lingüísticos por el que podemos tener un a modo de acceso a lo real. Los sistemas de seguridad de Disney son materializaciones del dispositivo fantasmático. Gracias a ellos quedamos inmunizados ante el terror: entrevemos a través del fantasma lo insoportable, pero sin que nos afecte realmente. Es la lógica de la inmunidad a que se refiere Alain Brossat en La democracia inmunitaria, ese tremendo retrato de nuestra sociedad como un mundo ajeno al dolor y a la muerte ajenos y propios.



A la entrada de una sección del parque, se encuentra el agotado visitante con una estatua del fundador de esta gran utopía de la emoción inmunizada, el inefable Walt Disney. Vestido con americana, sonriente, tiende una mano hacia adelante, invitando a entrar en su reino, mientras da la otra al ratón Mickey. Imposible no comparar esa imagen con las que de Lenin o Stalin proliferaban en el paisaje urbano de la antigua Unión Soviética u hoy mismo en la Corea del Norte. Tienen estas sociedades que creyeron o creen en la totalidad y en el fin de la historia mucho en común con el ensueño de Disney: como en el mundo de Disney, se trata de crear todos cerrados donde no pasa nada. De todas las ínsulas utópicas, la fantástica y comercial de Disney, ese eficacísimo aparato ideológico del más fiero americanismo plantado hoy en el corazón de Europa, parece ser la que mejor sobrevive: tal vez porque se encuentra rodeada de ese gran océano neoliberal en el que decían algunos que había venido la historia a acabarse. No nos engañemos: no es más que un fantasma. Disney invita a vivir el desastre sin que pase nada, a contemplar con inocencia la inminencia de la catástrofe, nos invita a imaginar la muerte o el fin del mundo. Pero todos estos fantasmas protegen a la utopía de Disney y al piélago neoliberal que la rodea de una representación mucho más intolerable para ellos que el fin del mundo: el fin del capitalismo. Este es el único producto que no nos pueden vender.